petr kratochvíl (údu av čr) – městský veřejný prostor

úryvek z knihy Městský veřejný prostor, Zlatý řez, Praha 2015

„U nás, v Itálii, ve Francii je ulice jakási veliká hospoda nebo veřejný sad, náves, shromaždiště, hřiště a divadlo, rozšířený domov a zápraží…“
(Karel Čapek: Anglické listy, 1924)

Úvod

Když Karel Čapek popisoval ve svém cestopisu po Anglii londýnskou ulici (která „je jen takové koryto, kterým život teče, aby už byl doma“), postrádal na ní rysy, jež podle něj jsou charakteristické pro jihoevropská, ale i středoevropská města: „Tady (rozuměj v Londýně) ulice není ten nejzajímavější lokál, kde vás potká tisícerá podívaná a promluví k vám tisíc dobrodružství; lokál, kde lidé pískají nebo se perou, hlučí, koketují, odpočívají, básní nebo filosofují, chodí na stranu a užívají života a dělají vtipy nebo politiku a shlukují se ve dvojice, v trojice, v zástupy nebo v revoluce.“¹ Právě to však tehdy Čapek nacházel a oceňoval na ulicích třeba Prahy. Jeho výčet charakteristik bychom dodnes mohli považovat za výstižný soubor kritérií, podle něhož lze posoudit, zda ulice je pouze dopravním kanálem, opuštěným místem nebo veřejným prostorem. Neboť právě přítomnost nebo alespoň latentní možnost aktivit, které Čapek vyjmenovával, dělá z prostoru scénu veřejného života, místo setkávání, vzájemné konfrontace, vykročení ze sféry pouze individuální či rodinné do otevřeného prostoru sociální komunikace.

Nevím, do jaké míry bylo Čapkovo tehdejší srovnání spravedlivé vůči Anglii („Poezie anglického domova je zaplacena tím, že anglická ulice je bez poezie.“). Podstatnější je srovnání se stavem, jaký nacházíme ve městech dnes. Vždyť právě v průběhu dvacátého století prošla města radikální proměnou své fyzické podoby a struktury a stejně tak se proměnily i formy života v nich. V jistém smyslu byl Čapkův popis nostalgickým ohlédnutím za právě mizejícím světem. Ve stejné době formuloval Le Corbusier principy svého Soudobého města pro 3 miliony obyvatel či Zářícího města. Na jeho proslulé kolorované kresbě – vedutě už nevidíme žádnou ulici, ale prázdný nediferencovaný prostor, v němž se vznášejí dvojplošníky a uhánějí automobily, v němž vládne racionální řád, všude je dostatek slunce, zeleně a vzduchu – avšak žádné podněty a příležitosti k tomu, aby zde lidé provozovali jakoukoliv z činností, jež podle Čapka dělají město městem. Právě tato koncepce abstraktního prostoru se pak stala vodítkem výstavby nových městských čtvrtí po druhé světové válce a zásadně zproblematizovala roli urbánní scény jako veřejného prostoru. Nicméně proměny urbanistických forem – nahrazení jasně definovaných prostorových situací ulic a náměstí neutrálním prostorem jako volným okolím staveb – nebyly tím hlavním důvodem zproblematizování veřejné sféry města, ale spíše jen jedním z projevů či dokonce důsledků zásadnějších civilizačních změn: Stále rostoucí mobilita, která uvolnila vazby člověka ke konkrétnímu místu a zároveň dopravními nároky připravila městské prostory o jejich obytný charakter; zvyšující se váha zprostředkovaných forem mezilidské komunikace, které nepotřebují nějaké fyzické místo, kde by probíhaly, ale odehrávají se ve virtuálním prostoru médií, internetu, mobilních telefonů, apod; privatizace a komercionalizace prostorů, v nichž se realizuje podstatný segment mezilidských kontaktů, které dříve probíhaly pod širým nebem náměstí, ulic, parků a dnes se koncentrují do kontrolovaných interiérů shopping mallů – to jsou jen některé ze změn, jež problematizují nejen formu, ale i obsah veřejného prostoru. Někteří radikální kritici hovoří dokonce o zásadní krizi veřejného prostoru a dávají ji do souvislosti s ohrožením či rozpadem veřejné sféry v sociálně politickém smyslu.

V současnosti jsme však zároveň svědky trendu diametrálně odlišného od oněch pesimistických vizí krize veřejného prostoru. Řada evropských měst i mimoevropských metropolí dnes věnuje mimořádnou pozornost péči o veřejné prostory svých náměstí, ulic, nábřežních promenád a parků. Ukazuje se, že s relativně malými prostředky věnovanými zkvalitnění veřejných prostorů lze podstatně ovlivnit úroveň i sociální atmosféru rozsáhlých městských oblastí. Průkopníkem této renesance zájmu o veřejné prostory byla v 80. letech minulého století Barcelona, která přípravu na olympijské hry v roce 1992 spojila s promyšlenou strategií modernizace celého města.² Metoda, kterou její iniciátoři architekti Oriol Bohigas a Manuel de Solá Morales nazývali urbanistická akupunktura či urbanismus metastází, zahrnovala budování nových atraktivních náměstí a parků, které jako ohniska pozitivní nákazy iniciovaly další investice do modernizace okolních čtvrtí. Podobných příkladů bychom mohli v následujících dvou dekádách předvést řadu: Od New Yorku přes Paříž, Hamburk či Kodaň až po mnohá města domácí lze najít radikálnější či skromnější, spektakulární či prakticky zaměřené úpravy městských prostorů, které lze souhrnně charakterizovat jako znovudobytí veřejného prostoru a formování jeho široce chápaných obytných kvalit. Důvodů může být řada: Promyšlená městská politika, často podnícená občanskými iniciativami; protireakce na zahlcení měst individuální dopravou a její omezování ve prospěch jiných forem pohybu; rostoucí role turistického ruchu v ekonomice měst a obecně – proměna západních měst v post-industriální centra.

Jsme tedy svědky krize veřejného prostoru nebo jeho renesance? Mýlí se ona kritika v konfrontaci s reálným stavem dnešních veřejných prostorů, nebo byla právě ona podnětem k obratu v architektonických urbanistických koncepcích, ale i v politických postojích k veřejnému prostoru? Anebo platí obojí a momenty krize i renesance jsou paralelní procesy, zrcadlící dilemata rozporuplného civilizačního vývoje současnosti? A do jaké míry a jakými prostředky mohou architektura, urbanismus i výtvarné umění svými zásahy do městského prostředí pomoci formovat veřejné prostory jako živou scénu sociální komunikace, jako místo lákající k pobytu a obohacující člověka o prožitky krásy a kulturních významů?

A. TEORETICKÉ PŘÍSTUPY K TÉMATU VEŘEJNÉHO PROSTORU

Stejně jako narůstá množství zajímavých realizací veřejných prostorů, přibývá i odborné literatury na toto téma, ať již v podobě teoretických studií či přehledových obrazových publikací. Shrnout rozsáhlou literaturu se pokusilo několik antologií klíčových textů³ i knih reflektujících myšlenkový vývoj v této oblasti.⁴

Rozmanitost přístupů, které se v  odborné literatuře projevují, odráží fakt, že veřejný prostor je tématem velmi komplexním. Veřejný prostor je fenoménem fyzickým i sociálně kulturním. Stavební forma a podoba veřejného prostoru je stejně tak významnou komponentou jako jeho životní obsah, dění, které se v něm odehrává. Bez oné, alespoň latentně přítomné životní náplně by veřejný prostor zůstával jen prázdnou fyzickou skořápkou. Mluvíme-li o veřejném prostoru, pak musíme vždy mít na mysli jak jeho fyzickou, tak životní stránku a vzájemný vztah mezi nimi. Veřejný prostor se tak logicky stává předmětem zkoumání mnoha různých disciplín: od humanitních a sociálně vědních, přes architektonickoteoretické po obory technické.

V zásadě lze rozlišit tři kategorie přístupů, které se liší tím, co pod pojmem veřejný prostor chápou, jaké metody používají při jeho analýze, ale i tím, jaké praktické důsledky z nich lze vyvodit. První vychází z filozofických, sociologických nebo politologických teorií a v pojmu veřejný prostor akcentuje především jeho roli jako místa, kde člověk může svůj individuální život sdílet a konfrontovat s druhými lidmi a sám sebe prožívat jako součást širšího celku – obce. Zahrnujeme sem i ty přístupy, které veřejný prostor vůbec nespojují s něčím fyzickým (s fyzickým místem), ale využívají dvojznačnosti pojmu prostor, kdy například mluvíme o prostoru politiky, o prostoru veřejné diskuze. Veřejný prostor zde splývá s pojmem veřejná sféra. I tyto přístupy mohou být užitečné pro architektonickou a urbanistickou teorii. Sice jí nedávají jasná praktická vodítka, za to však hlubší základ. Do druhé kategorie přístupů bychom zahrnuli ty úvahy, které si všímají především toho, co se ve veřejných prostorech odehrává, činností, které prostory umožňují, podněcují nebo naopak vylučují. Samozřejmě, že v rámci těchto přístupů dominuje bohatá literatura o konfliktu dopravy s jinými formami využívání veřejných prostorů. A konečně třetí kategorie přístupů je spojena s konkrétním architektonickým ztvárňováním veřejných prostorů a s reflexí vlastních tvůrčích přístupů. Kdybychom měli tyto tři kategorie přístupů vyjádřit heslovitě, pak tematizují 1. smysl – 2. aktivity – 3. fyzickou podobu. I z toho je zřejmé, že nejzajímavější jsou ty úvahy, které se všechny tří přístupy snaží propojit a hledat souvislost mezi sociálním smyslem, aktivní náplní a fyzickou podobou veřejných prostorů. A v tom by měl spočívat i jeden z přínosů této práce. Jednotlivé aspekty této problematiky jsou totiž mnohdy do značné hloubky zpracovány v rámci odlišných vědeckých či tvůrčích disciplín, které však vzájemně o svých výsledcích často mnoho nevědí nebo je dokonce nepovažují pro sebe za důležité. Pokusit se proto o překlenutí těchto bariér, o vybudování mostů mezi disciplínami považujeme vzhledem ke komplexnosti samotného problému za úkol velmi aktuální – a to i za cenu toho, že z pohledu dílčí disciplíny se musí následující analýzy nutně jevit jako neúplné, případně zjednodušující.

Smysl veřejného prostoru – tematizace z pohledu filozofie a sociálních věd (Hannah Arendtová, Hans-Paul Bahrdt, Jürgen Habermas, Richard Sennett…)

Starozákonní příběh o Zuzaně v lázni byl námětem mnoha malířských zobrazení. Jedno z nich, obraz Hanse Schöpfera staršího z roku 1537, je obzvláště inspirativní pro naše téma. V dobově příznačné zkratce ukazuje zároveň obě klíčové fáze příběhu. V jedné části obrazu vidíme Zuzanu chystající se ke koupeli v zahradě vlastního domu, kterou zde právě překvapili dva chlípní starci. Jak víme, starci ji nutili, aby jim byla po vůli pod pohrůžkou, že jinak ji naopak osočí z toho, že se v zahradě za zády manžela stýkala s milencem. Když odmítne, vyvlečou ji na náměstí, kde má být ukamenována. Druhá polovina obrazu však již ukazuje závěrečný happy end. Kolemjdoucí prorok Daniel podrobí oba starce výslechu, a když se prokáže jejich proradnost, dav vykoná ortel ukamenování na nich.

Rozdělení obrazu na dvě poloviny nejen předvádí zásadní polaritu dvou sfér – na jedné straně soukromého světa domácí zahrady, kde by měly být před cizími zraky chráněny intimní aktivity, jako je koupel, a na druhé straně veřejný prostor náměstí zaplněný množstvím náhodných chodců, kde se vedle mnoha aktivit odehrává i projednávání soudních sporů a výkon rozsudků. Obraz zároveň ukazuje i vzájemnou závislost obou sfér či přesněji v tomto případě předvádí, že pouze existence fungující veřejné sféry – spravedlivý soud na veřejném místě před zraky všech – může garantovat i nedotknutelnost soukromého světa.

Téma veřejného prostoru je v rovině sociální vždy protipólem prostoru soukromého a v rámci tohoto vztahu je také zkoumán jeho smysl. Rozdíl mezi oběma prostory přitom nemusí být fyzicky žádný – stejná zahrada může být soukromá i veřejná, stejně jako může tatáž budova v čase střídat své veřejné a soukromé určení. Také vlastnický vztah nemusí být určující – mnohé veřejně využívané prostory jsou majetkem i jiných subjektů, než je město nebo nějaká veřejná instituce. Ona odlišnost bývá nejčastěji vyjadřována volnou přístupností veřejného prostoru, na rozdíl od omezení vstupu do soukromého prostoru pouze na ty osoby, které k tomu mají oprávnění. Tato právní distinkce však nevyjadřuje to zásadní: Co dělá veřejný prostor veřejným, co jeho veřejný charakter poskytuje a v jaké roli v něm my sami vystupujeme? Nejsou-li tedy nutně ony fyzické rysy, ale ani právní statut tím nejpodstatnějším určením veřejného prostoru, musíme se obrátit ke zkoumání toho, co znamená ono „veřejné“ samo a jak je pojednáváno především v politické filozofii a sociologii.

Německo-americká filozofka Hannah Arendtová ve své významné knize Vita activa uvádí dvojí smysl slova veřejný: „Zaprvé označuje vše, co se ukazuje před obecenstvem, vše, co může každý vidět a slyšet, a proto tomu náleží největší možná veřejnost. To, že se něco ukazuje a jako takové to mohou vnímat druzí lidé stejně jako my sami, v rámci lidského světa znamená, že tomu přísluší skutečnost…Zadruhé slovo ´veřejný´ označuje svět sám, nakolik je právě náš svět tím, co je nám společné, a jako takový se odlišuje od toho, co nám patří jako soukromé, tedy od místa, jež nazýváme soukromým vlastnictvím.“ ⁵ Pro Arendtovou se tedy označení veřejný vztahuje primárně k lidské aktivitě, a to k jejímu konkrétnímu způsobu – k jednání, které odlišuje od dalších forem lidské aktivity, tj. práce a zhotovování. Jednání, k němuž patří i řeč či promlouvání, není zaměřeno na obstarávání obživy (jako práce), ani nezachází s nějakými předměty (jako zhotovování); jeho smyslem je představovat člověka v jeho jedinečnosti a ustavovat tak vztahy s ostatními individualitami. Svým jednáním i řečí člověk dává najevo ostatním, kým je. K tomu, aby se takto ukázal, potřebuje veřejný prostor, který je tak především prostorem ukazování. „Jednání a řeč vytvářejí mezi účastníky prostor, který může kdykoliv a kdekoliv nalézt své vhodné místo. Je to prostor ukazování v nejširším slova smyslu, totiž prostor, kde se já ukazuji druhým a druzí se ukazují mně, kde lidé pouze neexistují jako ostatní živí tvorové a neživé věci, ale ukazují se druhým explicitně.“⁶ Arendtovou tedy nezajímá veřejný prostor jako fyzické místo, veřejný prostor se může konstituovat kdekoliv prostřednictvím lidského jednání. Přitom povaha tohoto jednání je v jejím chápání v podstatě politická, nebo přesněji před-politická. Ve veřejném prostoru jde o jednání vůči ostatním lidem, o vzájemné vymezování se i hledání společného, tedy o zakládání elementárních vztahů mezi lidmi ještě předtím, než jsou tyto vztahy institucionalizovány ve skutečnou politiku. (Pro Arendtovou je historickým předobrazem takového jednání dění na antické agoře.) Naproti tomu soukromá sféra je vyhrazena těm aktivitám, u nichž by naopak předvádění (ukazování) na osvětlené scéně veřejného prostoru popíralo jejich intimní charakter (např. láska, rodinné vztahy). Je zajímavé, že jen tomu, co se ukazuje ve veřejném prostoru, Arendtová přisuzuje opravdovou skutečnost (aniž by popírala význam intimní subjektivní sféry), jako by teprve vystoupením do veřejné sféry se mohlo cokoliv osvědčit jako skutečné.

Kniha Hannah Arendtové je filozofií politiky v tom nejobecnějším smyslu života v obci, polis. Zároveň jsou na ní patrné autorčiny filozofické kořeny ve fenomenologii Edmunda Husserla i myšlení Martina Heideggera, u nichž ve dvacátých letech 20. století studovala. To je zřejmé i z její myšlenky protínání různých perspektiv pohledů ve veřejném prostoru, neboť každý nahlíží svět i druhé lidi z jiné pozice. V  porovnávání různých perspektiv se naplňuje smysl toho, že žijeme ve společném světě, a v nabídce této možnosti spočívá zásadní přínos veřejného prostoru. „Společný svět mizí, je-li viděn již jen z jednoho hlediska, tento svět existuje pouze v mnohosti perspektiv.“ ⁷ Tato teze je zároveň poukazem na ohrožení společného světa (a můžeme dodat i veřejného prostoru), pokud je ona jediná perspektiva diktována nějakým totalitním režimem nebo pokud je společnost rozdrobena v izolované jedince.

Jakou souvislost mohou mít tyto úvahy s tématem veřejného prostoru jako fyzického místa, utvářeného architektonickými a urbanistickými prostředky? Arendtová sice říká, že veřejný prostor může vzniknout kdekoliv jako efekt lidského jednání. Ale v této myšlence je zároveň obsaženo, že musí vzniknout někde, že tedy musí mít nějakou oporu ve fyzickém místě. Tím, kdo se se veřejném prostoru ukazuje, je reálný člověk, který se v reálném prostoru setkává s druhými (opět připomeňme, že předobrazem je život na řecké agoře). Arendtová vlastně vždy mluví o setkávání nezprostředkovaném, o promlouvání z očí do očí. V této situaci stěží můžeme odhlédnout od oné fyzické dimenze veřejného prostoru a od role, kterou hraje v konstituci veřejného prostoru. Arendtová sama o ní přímo nepíše, ale naznačují ji i její pozoruhodné metafory, kdy veřejný prostor, prostor mezi lidmi přirovnává ke stolu, jenž lidi přivádí k sobě a zároveň je odděluje, aby do sebe nenaráželi.⁸ Ale nepochybně i její základní myšlenka, že veřejný prostor je místem, kde se druhým ukazujeme tím, kým jsme, je významným vodítkem pro pochopení hlubšího smyslu veřejného prostoru, i pokud se jím zabýváme v rovině urbanistické. A ještě jeden důležitý závěr pro architektonickou i urbanistickou praxi lze dovodit z její teze, že veřejný prostor se zakládá lidským jednáním: Fyzickou formu veřejného prostoru nelze přeceňovat; je tím, co nabízí pouhou příležitost veřejného života, nemůže ho sama konstituovat. Ale tuto roli zároveň nelze podcenit, neboť absence nebo nevhodnost takových prostorů může veřejný život podstatně oslabit.

Nebudeme zde dále rozebírat další úvahy Arendtové o rozkladu veřejného prostoru v novověku a zejména pak v masové společnosti. Pro další výklad jen zdůrazněme, že onen zlatý věk veřejného prostoru ve svém chápání klade do antiky.⁹

Právě odlišné historické situování počátků či domněle ideální podoby veřejného prostoru u různých autorů je nápadným příznakem toho, že i smysl veřejného prostoru chápou odlišně. Hans-Paul Bahrdt, německý sociolog, objasňuje své pojetí veřejného prostoru na příkladu středověkého tržiště. Jeho kniha Moderní velkoměsto¹⁰, vydaná jen o pár let později než publikace Arendtové, spojuje konstituování veřejného prostoru s aktivitami odehrávajícími se mezi trhovci a kupujícími, tedy právě s onou sférou práce a obstarávání obživy, kterým Arendtová onen konstitutivní charakter nepřiznává. (Arendtová explicitně zdůrazňuje, že při jednání na trhu nejde jedincům o poznání druhého jako takového, ale o smlouvání o ceně. Každý zde sleduje své soukromé zájmy a – jak připomíná citlivý komentátor Arendtové Richard Sennett – podle ní „soukromé okolnosti nemají ve veřejné sféře své místo“¹¹)

Rozdíl v pohledu obou autorů je ovšem dán i rozdílností jejich disciplín. Arendtová je filozofka, zajímá ji situace člověka (tak se ostatně jmenovala původní anglická verze její knihy) a to, jak se prostřednictvím setkávání ve veřejném prostoru může pozdvihnout nad své individuální předurčenosti k obecnému lidství. Arendtová hledá ideu aktivního života jako jistý ideál lidství. Naproti tomu Bahrdt je sociolog snažící se interpretovat empirickou skutečnost města. A jak sám uvádí, sdílí názor Maxe Webera, že město je definováno přítomností trhu, či přesněji: O městě můžeme hovořit jen u takového sídla, kde je většina ekonomických aktivit spojena s trhem.

Trh (jako aktivita) a tržiště (jako fyzické místo) je podle Bahrdta také místem, kde se ve středověku rodí veřejná sféra. Zde se setkávají lidé navzájem anonymní, předem vzájemně nezařaditelní, a přece mezi nimi dochází ke komunikaci, třeba jen v rámci onoho smlouvání o ceně mezi prodávajícím a kupujícím. Musí přitom najít společnou řeč v nejširším slova smyslu – jistá pravidla jak spolu navzájem vyjít. Tato dočasná, svobodně utvářená setkání zakládají jisté vzájemné vztahy, které Bahrdt označuje jako neúplnou integraci, aby ji odlišil od přehledných, trvalých vztahů sociálních skupin, jako je rodina nebo hierarchicky uspořádané feudální panství. Právě díky městským svobodám mohla ve středověku vznikat ve městech veřejná sféra jako sféra neúplné sociální integrace. Její negativní vymezení má ovšem pozitivní smysl. Bahrdt píše: „Setkání jednotlivců jako individualit je proto možné jen tam, kde integrace zůstává neúplná, tj. kde neexistuje souvislé, všezahrnující tkanivo zprostředkujících vazeb. Tedy tam, kde se lidé setkávají, navzájem spolu komunikují a vůči sobě se nějak stylizují, aniž by jeden pro druhého byl vyčerpávajícím způsobem zařazen do nějakého společného uspořádání.“¹² Toto setkávání jednotlivců jako individualit odehrávající se na středověkém tržišti je ovšem znakem tohoto, že se lidé vzájemně uznávají jakožto lidé, nikoliv kvůli nějaké určenosti (jako například příbuzenství). Tržiště je tak místem, kde se rodí i elementární demokracie, protože ta je založena právě na respektování druhého člověka jako takového (nikoliv na základě role, kterou zastává v nějakém sociálním systému).

Tak jako se teprve ve městě rodí skutečná veřejná sféra, je zde také možné skutečné soukromí jako sféra, kam se lze stáhnout před onou vystaveností veřejným kontaktům. A právě touto polaritou veřejné a soukromé sféry Bahrdt definuje podstatu města v sociologickém smyslu. „Město je takové sídlo, v němž celek života i ve svém každodenním průběhu vykazuje tendenci k polarizaci, tzn. odehrává se buď v agregátní podobě na veřejnosti, nebo v soukromí. Formují se veřejná sféra a soukromá sféra, které jsou v úzkém vzájemném vztahu, aniž by se ztrácela jejich polarita.“¹³

Bahrdt ve své knize poukázal na několik pro nás důležitých momentů: Zaprvé že tato polarita veřejné a soukromé sféry neexistovala a neexistuje všude – ve venkovském prostředí je do soukromí až příliš vidět (není tedy skutečným soukromím) a na návsi se neschází anonymní společenství (přitom právě nutnost vyrovnávat se s anonymitou druhých je podnětem rozvíjení veřejné sféry). Druhým momentem je ona podněcující či aktivizující role anonymní veřejné sféry. Nutnost překlenout distanci, která je mezi vzájemně cizími lidmi na veřejné scéně, vede ke kultivaci a propracování systému nepsaných pravidel, která nám usnadňují soužití ve společném prostoru. Patří sem tak banální pravidla jako chodit po pravé straně chodníku, abychom do sebe nenaráželi, přes způsoby mluvy a oslovování, po módu oblékání. Veřejný prostor učí, jak dát druhým něco najevo, a zároveň, jak brát na druhé ohled. Bahrdt věnuje ve své knize velkou pozornost právě specificky městským formám chování jako způsobům, jak se prezentujeme druhým, abychom pro ně byli srozumitelní, ale zároveň, abychom své intimní stránky ochránili před množstvím cizích očí. Stylizace je nutnou podobou chování na veřejnosti, na rozdíl od bezprostřednosti života v soukromí.

Mnohé z těchto myšlenek najdeme samozřejmě i u dalších sociologů města. Bahrdt ale dokáže své sociologické analýzy mezilidských vztahů a chování vztáhnout i k fyzické podobě města. Pro nás je především zajímavý onen urbanistický a architektonický průmět základní polarity veřejného a soukromého světa, a to zejména proto, že Bahrdt zdůrazňuje jistou ambivalentnost této polarity. Konstatuje odlišnost a oddělenost obou sfér, ale zároveň jejich nutné propojení, bez něhož by oba póly byly ochuzeny. Bahrdt si sice všímá především tradičních (historických) forem, které tuto roli zprostředkování plnily: Poloveřejné či polosoukromé prostory v rámci tradiční blokové zástavby (vnitroblok, předzahrádka, pavlač), nebytové funkce v rámci dávnějších forem domácností (dílna a obchod ve středověkém obytném domě, společenský salón v měšťanském bytě) apod.. Téma stavebního definování hranic a přechodů mezi veřejným a soukromým je však tématem trvale aktuálním.

Bahrdt nepíše sociální historii dávných století. Středověké tržiště je mu spíše modelovým příkladem výkladu veřejné sféry v jejích počátcích. (Ale stejně tak ji dokládá scénami z dnešní městské tramvaje.) Jeho kniha se ostatně jmenuje Moderní velkoměsto a kritice současnosti (to jest období šedesátých let 20. století) je také věnována velká část knihy. Její podstatu lze shrnout právě do oné příliš striktní separace veřejné a soukromé sféry, kdy dochází na jedné straně k zapouzdření soukromé sféry, která se uzavírá do svého rodinného života bez zájmu o věci veřejné, a na druhé straně k redukci veřejné sféry tím, že stále větší úseky městského života jsou podřízeny byrokratické reglementaci a kdy městský prostor zbavený sociálních funkcí podléhá dopravě. „Čím více se město ve svém celku mění v těžko přehlédnutelnou džungli, tím více se člověk uchyluje do své soukromé sféry, která se stále rozšiřuje, ale nakonec člověk přece jen pociťuje, že se městská veřejnost rozpadá, v neposlední řadě proto, že je veřejný prostor přetvořen ve špatně uspořádanou arénu tyranského dopravního provozu.“ ¹⁴

Uvedený citát z H.-P. Bahrdta použil ve své zásadní práci Strukturální přeměna veřejnosti¹⁵ Jürgen Habermas, kterého v úvahách o pojmu veřejnosti nelze pominout, i když vztah jeho konceptu veřejné sféry k městskému prostoru je v jeho případě velmi vzdálený a poněkud neurčitý. Své pojetí veřejné sféry stručně nastínil v encyklopedickém heslu Veřejnost: „Veřejností především míníme onu oblast společenského života, v níž se vytváří cosi jako veřejné mínění. Přístup do ní je zásadně přístupný všem občanům. Kus veřejnosti se konstituuje v každém rozhovoru, při němž se soukromé osoby sdružují do publika….Občané se chovají jako publikum, jestliže bez nátlaku, to jest za určitých garancí, že se smějí svobodně shromažďovat a spojovat, projednávají záležitosti společného zájmu..“¹⁶

Na rozdíl od Bahrdta a stejně jako Arendtová nespojuje účast na veřejnosti a její konstituování s praktickou sférou života (obchodování, práce), ale s určitou specifickou aktivitou, s debatami, které se vedou na – stručně řečeno – politická témata. Na rozdíl od Arendtové však není místem, kde se tato veřejnost poprvé ustavovala, agora – venkovní městský prostor, ale Habermas ho vidí v kavárnách a salónech konce 18. a začátku 19. století.¹⁷ Zde se v diskuzích, literárních seancích začínaly formovat a diskutovat názory, jimiž se společnost vymezovala vůči vládnoucí moci. Habermas někdy mluví o literární veřejnosti, aby ji odlišil od politické veřejnosti, realizující se formou pevných institucí (stran). Veřejná sféra je podle něj sféra zprostředkující mezi společností a státem, její základní rolí je prostřednictvím formování veřejného mínění vykonávat kritickou kontrolu státní moci. Předpokladem je záruka svobody takové výměny názorů a jejich důležitým médiem je nejen přímý dialog, ale i tisk, média.

Ukázat souvislost Habermasova konceptu veřejnosti s veřejným prostorem v urbanistickém smyslu a s jeho aktuálními problémy nelze přímočaře. Habermasovy myšlenky a jeho analýzy pozdějšího rozkladu veřejné sféry v konzumní společnosti („Od publika, které kulturu posuzuje, k publiku, které ji konzumuje“ je název jedné z důležitých kapitol Strukturální přeměny veřejnosti) se ovšem staly součástí diskuzí revoltující mladé generace západní Evropy v r. 1968 a ta již v oblasti architektury jasné paralely nacházela. Zejména jeho konstatování proměny kritické role veřejnosti ve sféru  naopak manipulovanou pomocí médií mělo svou paralelu v  kritice manipulativní povahy moderního urbanismu, která se tehdy začala silně ozývat. Později se jí budeme blíže věnovat v kapitole o historickém vývoji veřejného prostoru. Zde se jen spokojme s podnětem, že – ačkoliv o tom Habermas sám nehovoří – veřejný městský prostor je třeba zvažovat i jako prostor politický. Nejen v onom hlubším smyslu, jak o něm z neomarxistických pozic píše Henri Lefebvre v práci o „produkci prostoru“¹⁸. Ale i v onom konkrétním smyslu jako místo politické akce.¹⁹ Fyzický veřejný prostor se může stát místem výkonu veřejné kontroly moci, místem, kam politika nakonec musí vstoupit, aby se stala skutečností – jak jsme se o tom u nás mohli přesvědčit na náměstích v roce 1989 nebo později při revoltě Occupy Wall Street a jeho ozvěnách v dalších amerických městech.

Habermasovu koncepci veřejnosti považuje již námi zmiňovaný Richard Sennett za druhou ze tří základních myšlenkových linií zabývajících se smyslem veřejné sféry. Tu první spojuje s Hannah Arendtovou a do té třetí – vedle antropologa Clifforda Geertze a sociologa Ervinga Goffmana – řadí sám sebe.²⁰ Tato linie bývá označována jako „performativní“ škola. I sám Sennett toto označení, asociující performanci a divadelní představení, přijímá. Tyto autory zajímají způsoby, jimiž se lidé předvádějí druhým ve veřejném prostoru. Samozřejmě, že i tato koncepce má blízko k Arendtové a jejímu pojetí veřejného prostoru jako prostoru ukazování. Ale Sennetovi nejde o výsostné politické jednání, ale o projevy každodenního života, o gesta, rituály běžného chování, oblékání, způsoby promluvy. Těmito všemi prostředky se vyjadřujeme na veřejnosti a představujeme druhým.

A přesto je zřejmé, že Sennetovi jde rovněž především o politickou rovinu života, přesněji řečeno o hledání možností, zda a jak může veřejný prostor – a to i ten fyzický – nabízet stimuly k překlenutí rozporů, které ve společnosti vyvstávají mezi různými etniky, sociálními vrstvami, generacemi. Klíčová definice veřejného prostoru, která se v různých obměnách vrací ve všech Sennettových knihách a statích, zdůrazňuje, že je to místo, kde se mohou setkávat odlišnosti. A jak tyto odlišnosti proměnit v něco podnětného nebo alespoň jak zabránit tomu, aby vyústily v konflikt, zkoumá Sennett třeba na příkladu Jeruzaléma a krásného, leč neúspěšného pokusu nabídnout přebudováním městského prostoru před Damašskou branou místo setkávání židovských a palestinských obyvatel;²¹ nebo při procházce po svém Manhattanu, kde překročení ulice mnohde znamená přechod do zcela odlišného světa.²²

Sennett od své první knihy věnované vztahu veřejné sféry a města The Fall of Public Man²³, (jejíž název bychom mohli obdobně s jejím titulem v německém vydání přeložit jako Rozklad veřejného života) zdánlivě opakuje mnohé teze, které jsme zde již slyšeli: Vyzdvižení městské anonymity jako něčeho v zásadě pozitivního. Obohacení lidské zkušenosti, kterou poskytuje možnost setkávat se ve veřejném prostoru s něčím odlišným, neznámým, neočekávaným. Nutnost stylizace jednání ve veřejném prostoru, které Sennett připodobňuje hraní rolí na divadelní scéně. Od dříve zmiňovaných textů však Sennetta odlišuje jeho velmi detailní a originální analýza rozkladu veřejné sféry v moderním městě, a to jak v sociálním, tak stavebním smyslu.

Sennett paradoxně mluví zároveň o rozostřování hranice mezi veřejným a soukromým a na druhé straně o budování neprostupných zdí mezi oběma světy. Vysvětlit tento paradox není snadné, aniž bychom opakovali Sennettovy historické exkurzy do konce 19. století, kdy se zárodky těchto jevů podle něj začínaly projevovat. Především Sennett zdůrazňuje sebestřednost moderního člověka, zaujatost sebou samým, vlastním nitrem, sebeprožíváním. Tím primárně není míněna sobeckost v morálním slova smyslu, ale obrat k subjektivitě a intimitě jako pravému a jedinému místu, kde člověk opravdu může být sám sebou. „Poznat sám sebe se stalo cílem, nikoliv prostředkem, jak člověk poznává svět.“²⁴ Veřejný život je pak vnímán jako něco nám vnějškového, lhostejného (participace na politickém dění jen jako občasná povinnost) nebo dokonce ohrožujícího. Neznámí, cizí lidé jsou preventivně vnímáni jako potenciální hrozba, protože nejsou snadno zařaditelní do přehledné sféry našeho soukromého života (rodiny) propojeného intimními vztahy.

Projevem tohoto hypostazování intimní sféry (Sennett mluví o tyranii intimity) je ale i to, že do veřejné sféry promítáme svá očekávání a způsoby vnímání, jež odpovídají vztahům v soukromí – v tomto smyslu Sennett hovoří o konfuzi soukromého a veřejného, o onom rozostření jejich hranice. (Mohli bychom říci: jako bychom se na svět kolem sebe dívali nesprávnými brýlemi.) Tato očekávání však musí být nutně zklamána, což opět posiluje pocit cizoty veřejné sféry. O něco výše jsme uvedli, že prostřednictvím gest a mluvy člověk na veřejnosti představuje druhým sebe. Tuto formulaci bychom ale měli zpřesnit – obzvláště pokud se týká Sennettova pojetí. Podle něho právě takováto snaha o sebeprezentaci je pro veřejnou sféru nepřiměřená, odpovídá totiž vztahům v soukromí. Veřejná sféra je naopak založena na věcných, neosobních vztazích, jednání zde je a musí být spojeno s hraním rolí v příslušných maskách. Sennettova častá metafora veřejné městské scény jako divadelního jeviště je zde obzvláště ilustrativní: Herec na jevišti nepředstavuje sebe, ale určitou divadelní postavu; a v představení nejde o jeho osobu, ale o to, co se zde říká o světě. Jedině díky tomuto odpersonalizování vztahů na veřejnosti můžeme být schopni se domluvit o tom, co nás propojuje, přestože jsme různými subjekty. „Jednání na veřejnosti je zaprvé jednáním v odstupu vůči sobě samému, v odstupu od vlastní bezprostřední minulosti, situace a potřeb; a zadruhé toto jednání zahrnuje zkušenost odlišnosti.“²⁵

Jestliže úzkost z nepřátelského vnějšího světa vede k budování neprostupných hradeb kolem našeho soukromého světa (domov se stává posvátným místem), pak i toto zklamané očekávání osobních vztahů ve veřejné sféře vede k vytyčování obdobných bariér. Namísto sledování možných společných zájmů s druhými se hledá společná identita; a druhou stranou společné identity je vylučování těch, kteří do ní nepatří.

Sennettovy v podstatě sociálně psychologické analýzy jednání na veřejnosti a jeho proměn se velmi často opírají i o paralely ve struktuře fyzického prostoru města. Zejména téma hranice jako neprostupné bariéry nebo naopak hrany, kde dochází k setkávání odlišností, se objevuje mnohokrát, a to v rámci zkoumání sociálních vztahů i v interpretaci staveb a urbánních útvarů. Ono hledání společné identity spojené s exkomunikací těch „odlišných“ (barvou, sociálním statutem) má dnes svůj nejradikálnější fyzický projev v budování uzavřených komunit („gated communities“), v nichž mohou vládnout vřelé sousedské vztahy na bázi personalizovaných vztahů jen díky tomu, že je to prostředí neveřejné a je z něho vykázáno vše cizí a odlišné. Tento rozklad veřejné sféry je podle Sennetta nejen ohrožením celospolečenské soudržnosti, ale zároveň i ochuzením obyvatel těchto novodobých ghett: „Lidé zrají pouze v procesu setkávání s neznámým… Obliba ghett, obzvláště těch středostavovských, upírá lidem příležitost obohatit své vnímání, prožitky a poznat, že tou nejcennější lidskou zkušeností, kterou mohou získat, je schopnost zpochybňovat zavedené podmínky života.“ ²⁶ A právě k takovému přehodnocování stereotypů a zakořeněných sociálních předsudků může setkání s odlišností na inkluzivní městské scéně poskytnout důležitý podnět.

Sennett není naivní fantasta. Jeho humanistické zaujetí pro obnovu plnohodnotného veřejného života mu nebrání ve věcné diagnóze doby a konkrétních situací. I při zmiňované procházce různorodým Manhattanem konstatuje, že onu odlišnost jsme schopni obvykle tolerovat jen díky tomu, že si jí nevšímáme a zavíráme před ní raději oči. (Na diference reagujeme indiferentností, netečností.) A v pozdějších statích zesiluje svou charakteristiku vyprázdnění a odcizení veřejné sféry poukazem na komercionalizaci a konzumní orientaci života, která vede k tomu, že se jedinec na veřejnou sféru kolem sebe dívá jako na jedno velké nákupní centrum, jehož hlavním úkolem je uspokojit individuální touhy. A nepovažuje se již za její součást, ale za zákazníka.

Ale přesto – i s vědomím omezených možností architektonických prostředků – Sennett hledá možnosti, jak ono setkávání s odlišnostmi, jež město nabízí, architektonicky podpořit a proměnit v pozitivní zkušenost. V dalším textu ještě některé jeho konkrétní náměty připomeneme. Zde jen v obecné rovině je můžeme charakterizovat jako artikulaci slabých propustných hranic namísto pevných zdí; překrývání jako metoda jak propojovat různé funkční a sociální oblasti města; jistá otevřenost a neurčitost možného využívání veřejných prostorů, která dovoluje vývoj v čase i výskyt něčeho neočekávaného a spontánního a dává šanci, aby se místo stalo „prostorem příběhů“.²⁷

Nepochybně bychom mohli analyzovat řadu dalších autorů, kteří se věnují filozofickým a sociálním aspektům veřejného prostoru. Smyslem těchto sond však nebylo shrnovat celou šíři současných sociologických pohledů na tuto problematiku²⁸, ale zaprvé upozornit na klíčové osobnosti, které v oblasti filozofie a sociálních věd předznamenaly pozdější diskuze (a jakkoliv jsou práce Arendtové, Bahrdta, Habermase již staršího data, bez jejich reflexe se ani dnes neobejde žádná zásadnější argumentace). Za druhé měla tato metodologická retrospektiva poukázat především na ty myšlenky, které ozřejmují hlubší smysl veřejného prostoru a které určují, co dělá veřejný prostor skutečně veřejným. Za onen klíčový a mnohokrát opakovaný moment považujeme definování veřejného prostoru jako otevřené scény, na níž se v neosobním setkávání mohou konfrontovat rozdílnosti v pohledu na svět a hledat spojitosti, jež nám dovolují tento svět sdílet.

Většina dosud zmiňovaných autorů nabízí koncepci veřejného prostoru, která bývá označována jako normativní. Předvádí jistý ideál veřejného prostoru, který – přestože byl teoreticky vypracován na historickém předobrazu antické agory, středověkého tržiště nebo osvícené měšťanské společnosti – v oné dokonalosti stěží existoval. Výtky z idealizace historie, z přehlížení faktů, že ona možnost participace na dění ve veřejném prostoru byla vždy nějak reglementována a nebyla pro všechny (v antice z ní byli vyloučeni otroci i ženy, v 19. století nemajetní, apod) se v odborné literatuře objevují často a oprávněně. To však nic nemění na tom, že takto formulované ideály mohou sloužit jako kritéria, podle nichž posuzujeme, zda se konkrétní městské prostory a jejich životní obsah charakteru veřejného prostoru blíží nebo se mu vzdalují.

---